Derechos y Justicia. Sobre presentes y futuros posibles (Paz Aedo)
La tercera sesión del módulo formativo se planteó como un espacio de cierre del recorrido colectivo de la Escuela Acción, apostando por una reflexión situada sobre los presentes que habitamos y los futuros que podemos imaginar y construir en común. Para ello, pudimos contar con la participación de Paz Aedo, socióloga y doctora en Educación, cuyo trabajo se sitúa en el cruce entre la ecología política, el género y la educación desde una perspectiva posthumanista.
Su trayectoria, vinculada tanto a procesos académicos como a espacios de formación, investigación y articulación con organizaciones a nivel internacional, aportó un marco crítico y relacional para abordar los desafíos ecosociales contemporáneos. Actualmente, además de su labor docente en la Universidad Diego Portales, forma parte del Pacto Ecosocial e Intercultural del Sur, red que impulsa diálogos y propuestas desde América Latina.
La propuesta recogida en esta relatoría recupera el sentido más profundo de las nociones de derechos y justicia, distinguiendo tres niveles —procedimental, ético y ontológico—. Considerando la crisis civilizatoria en curso y la fragilidad de la institucionalidad global, es posible una relectura de los derechos como manifestación del reconocimiento y valoración de la diversidad de agencias que conforman el entramado vital; y de la justicia como respuesta situada ante los impactos de la crisis. Sobre esta base, la sesión se fue desplegando como un espacio de escucha, reflexión y conversación colectiva. Este enfoque deliberadamente plural y situado, busca reflejarse también en las referencias que fundamentan las reflexiones que aquí se presentan.
¿Qué entendemos por derechos y justicia?
Hablar de derechos y justicia requiere explicitar la perspectiva desde donde hablamos. En un contexto donde la institucionalidad global muestra signos de fragilidad y donde el reconocimiento de derechos es crecientemente cuestionado como mera «ideología», recuperar la profundidad de lo que sostiene nuestra mirada se vuelve un ejercicio necesario. Con este fin, podemos distinguir tres planos: procedimental, ético y ontológico.
En lo convencional, derechos y justicia refiere a su dimensión procedimental: instituciones, políticas públicas y marcos normativos propios del Estado moderno. Dependiendo del alcance más o menos democrático, estos instrumentos promueven estándares de convivencia y condiciones favorables al reconocimiento de la diversidad de actores presentes. Esta distinción supone un desafío político: reconocer y gestionar la igualdad y las diferencias que emergen de la pluralidad (Arendt, 1998).
También existe un nivel ético, presente en las pautas culturales que configuran vínculos e identidades, donde los derechos y la justicia refieren a la aspiración de respeto y equidad, allí donde es posible observar evidencia y/o potencial de transgresión. El planteamiento de un piso ético previo a lo procedimental encuentra una formulación clásica en la filosofía moderna occidental, donde la existencia de un “otro” es por sí misma una exigencia de justicia (Levinas, 1969). Más allá de esta definición, Mogobe Ramose (1999) comparte la máxima “motho ke motho ka batho”: una persona es persona por las otras personas, situando la ética en el reconocimiento de la interdependencia. Esta perspectiva invita a comprender la justicia desde una perspectiva regenerativa, histórica y decolonial, frente a los daños del colonialismo, el racismo y el extractivismo. Tu Weiming (2001) amplía este reconocimiento al sentido de co-pertenencia, donde el respeto de todo lo existente es el resultado de la constatación de continuidad entre los niveles cósmico, planetario y social.
Siguiendo este hilo, en el nivel ontológico, derechos y justicia pueden entenderse como manifestaciones del reconocimiento de la condición interdependiente y por tanto digna, de toda forma de existencia. Reconocer la interdependencia supone aceptar la vulnerabilidad de cada actor, cuya existencia depende de las condiciones y las relaciones que condicionan su prosperidad, sostenibilidad y declive. Lo que llamamos “derechos” sería entonces la traducción institucional del reconocimiento de esa vulnerabilidad compartida (Butler, 2009). El filósofo y maestro budista Thich Nhat Hanh (1987) ofrece el concepto de “interser” para dar cuenta de esta condición. Y en América Latina, Arturo Escobar (2018) la lleva al terreno político-ontológico hablando de “interdependencia radical”.
Estos tres niveles no son etapas sucesivas ni alternativas entre sí. También son interdependientes. Sin instituciones que protejan, el piso ético queda librado a la buena voluntad; sin reconocimiento ético, las instituciones se vacían de sentido; y sin claridad sobre la relacionalidad e interdependencia a la base, pueden reproducir las condiciones de desigualdad, discriminación y daño. Es en este último nivel donde quisiera detenerme, sin dar por agotada la discusión de los dos primeros, en virtud de la importancia de reflexionar sobre el sentido profundo estas premisas en el contexto actual.
Crisis de legitimidad y reconocimiento de derechos
El avance de agendas políticas que cuestionan el sentido del reconocimiento de derechos como «ideologías» invita a profundizar en su sentido más allá de su operacionalidad. La fragilidad de la institucionalidad política y la transitoriedad de los regímenes, ha quedado de manifiesto con el fracaso de Naciones Unidas para resguardar estándares e instituciones garantes de derechos a escala global; y el avance de agendas políticas que niegan la propia existencia de un Estado de derechos.
Adicionalmente, es posible observar en la trayectoria de los Estados modernos que el reconocimiento de derechos no garantiza la erradicación de las diversas formas de discriminación y violencias estructurales emergentes en el régimen civilizatorio. Por ejemplo, el reconocimiento formal de la multiculturalidad puede reducir a los pueblos indígenas a “figuras estáticas y arcaicas” (Rivera Cusicanqui, 2012: 95), sin tener en cuenta su condición dinámica, plural y no esencial. Y en el contexto de crisis múltiple, Achille Mbembe (2019) plantea que los sistemas económicos y políticos contemporáneos están expulsando a poblaciones enteras “al borde de la vida” (p. 37), lo que denomina “necropolítica” de los regímenes liberales.
Este entramado de violencias económicas, financieras, políticas, institucionales, coloniales y sociales está sostenidos por un conjunto binomios jerárquicos que sitúan al sujeto humano, históricamente blanco y masculino, por encima de los seres humanos que no encajan en esta categoría y por fuera de una naturaleza supuestamente inerte. Así, la condición de seres encarnados en un territorio queda sustituida por la ficción de un sujeto descorporizado y autónomo (Lugones, 2007).
De esta ficción se desprenden otras tres. La ilusión de neutralidad supone una objetividad descorporizada, que pretende estar en todas partes y en ninguna en particular. Es una perspectiva que permite al observador eludir su implicación en el sufrimiento que surge de sus acciones, tras una supuesta asepsia técnica (Haraway, 1995). Junto con ello, la ilusión de universalidad hegemoniza un solo saber —el eurocéntrico— como verdad única y desterritorializada. Y finalmente, la ilusión de linealidad entiende el progreso como acumulación infinita y el desarrollo como crecimiento sostenido, negando la transitoriedad e impermanencia intrínsecas a los ciclos de la vida.
Por esto decimos que la crisis no es sólo económica, ecológica o energética: es civilizatoria. De allí la importancia de cuestionar los cimientos y la arquitectura de un pensamiento que obstaculiza reconocernos entramados en la red vital y enfrenta el bienestar humano con las bases materiales que hacen posible la vida (Herrero, 2013). Al caer las ilusiones fragmentadoras, es posible reconocer la condición interdependiente de toda forma de existencia.
Sabernos entramados: hacia una ontología relacional
La condición interdependiente es observable. Por lo mismo, es sencilla de comprender. Cualquier fenómeno que podamos observar está claramente sostenido por una trama compleja de interacciones y relaciones. En la trama de agencias y trayectorias nada está fuera de la red y nada es autosurgido.
Esta premisa ha sido formulada desde una perspectiva física-filosófica por Karen Barad (2007), para quien estar entrelazado no es simplemente estar entretejido con otro, como en la unión de entidades separadas, sino carecer de una existencia independiente y autocontenida. La existencia no es un asunto individual. Los individuos no preexisten a sus interacciones, sino que emergen a través de y como parte de su intra-relación entrelazada.
Por tanto, la dignidad que busca restaurar el reconocimiento de derechos no ha de ser una concesión sino una constatación de que “nos necesitamos los unos a los otros en colaboraciones y combinaciones inesperadas” (Haraway, 2016). Diversas cosmogonías indígenas han sostenido históricamente esta premisa, donde montañas, ríos y selva no son “entorno” sino constitutivos del ser (Krenak, 2020; De la Cadena, 2015; Kopenawa en Albert, 2013). De forma afín, la enseñanza budista del pratītyasamutpāda, entendida como co-emergencia, converge con la teoría general de sistemas sobre este punto (Macy, 1991). Vandana Shiva (2005) traduce la ontología relacional como base de la dignidad a un principio político, señalando que “todas las especies, pueblos y culturas tienen valor intrínseco”.
Recuperar el sentido y la inspiración detrás de las nociones de derechos y justicia favorece la resiliencia y regeneración a escala local e incluso personal. Por ejemplo, subvierte la lógica de la hiperexigencia y el agotamiento que nos permea. Podemos ver que el agotamiento nace de confundir responsabilidad con sacrificio, de sentirnos solos y pequeños respecto a desafíos titánicos que nos exceden. Desmontadas las ilusiones que nos separan, puede surgir un sentido de suficiencia vital.
En vez de aspirar a una utopía derivada del esfuerzo, podemos reconocer que estar vivos es, en sí mismo, la prueba de que un entramado de causas, condiciones y cuidados nos sostiene. De hecho, Wall Kimmerer (2013), bióloga de la nación Potawatomi, señala que “todo florecimiento es mutuo. Suelo, hongo, árbol, ardilla, niño: todos son beneficiarios de la reciprocidad” (p. 20). Kimmerer recupera la economía del don frente a la del intercambio mercantil: “Desde el punto de vista de una economía de propiedad privada, el ‘regalo’ se considera ‘gratuito’ porque lo obtenemos sin costo. Pero en la economía del don, los regalos no son gratuitos. La esencia del don es que crea un conjunto de relaciones. La moneda de una economía del don es, en su raíz, la reciprocidad”.
Una praxis de justicia decolonial requiere reconocer que la agencia no es un monopolio humano. Coexistimos en un mundo de agencias múltiples —humanas, no humanas y “más que humanas”—, cuyas trayectorias se encuentran y afectan recíprocamente. La vida es movimiento, no fijeza. Lo que percibimos como “lugares”, desde los territorios hasta las identidades, son más bien nodos o puntos de recurrencia donde los caminos se entrelazan (Clarke y McPhie, 2016). En este devenir nos constituimos. Las agencias no preexisten a sus relaciones, emergen en ellas.
El reconocimiento de la interdependencia es condición necesaria pero no suficiente para transitar hacia modos de convivencia basados en la equidad y la justicia. Para ello, se requieren acuerdos de convivencia que pongan en valor los cuidados antes que la ganancia.
Mientras que la ganancia supone control y gestión de las variables presentes con la expectativa de beneficios futuros, los cuidados invitan a reconocer en el presente aquello que necesita ser atendido. Siguiendo a Tronto (1993), es posible entender el cuidado como “todo lo que hacemos para mantener, continuar y reparar nuestro ‘mundo’, de modo que podamos vivir en él lo mejor posible”. Una justicia centrada en los cuidados supone reconocer lo que ha de ser protegido, reparado, alimentado, sostenido; antes que las utilidades que puedan reportarnos la interacción con los diversos nodos de la red. Esto es lo que distingue un modelo civilizatorio orientado a la sostenibilidad de la vida, de uno orientado a la expansión y la acumulación de capital.
Pese a la complejidad de sus relaciones de interdependencia (desde los encadenamientos productos hasta los acuerdos de libre comercio), el crecimiento sostenido como meta socialmente aceptada es incompatible con los límites planetarios y los cuidados que requiere la sostenibilidad del entramado vital (Raworth, 2017; Escobar, 2018). Evidencia de ello es la crisis múltiple en curso, manifiesta en extinción de especies, devastación de territorios y guerras por el control de recursos y territorios.
Por esto decimos que es preciso transitar “de una filosofía de dominación y extracción a una arraigada en reciprocidad y regeneración” (Hickel, 2020). Así, la justicia puede sostenerse en una ética biocultural (Rozzi, 2012) basada en el cuidado y la valoración intrínseca de los vínculos vitales entre los habitantes, sus hábitos y sus hábitats, reconociendo allí lo que necesita ser atendido y cuidado.
Potencia micropolítica: habitar las grietas
Transitar hacia una perspectiva de derechos y justicia basada en la interdependencia y los cuidados supone identificar grietas y discontinuidades donde sembrar alternativas, teniendo en cuenta las tres dimensiones mencionadas: (1) las condiciones externas, normativas e instrumentales; (2) la perspectiva ética; (3) la base “ontológica” desde donde observamos y reconocemos el mundo.
Es posible recomponer nuestra arquitectura de derechos y justicia procedimental —instituciones, normas, estructuras— sobre un piso ético y un trasfondo ontológico relacional. Desde allí, nuevas acciones pueden quedar disponibles. En particular, la posibilidad de una re-existencia creativa y regenerativa, desde donde reconocer la sobreexigencia y autosacrifcio como “olvidos” de nuestra condición interdependiente y los cuidados que esta condición requiere.
Estas ideas no buscan ser conceptos cerrados, sino invitaciones a repensar nuestras formas de estar en el mundo y de organizarnos colectivamente. Sostener espacios de pensamiento colectivo y reflexión situada es fundamental para transformar la incertidumbre en una ventana de oportunidad para la vida. Necesitamos sostener preguntas, abrir espacios de pensamiento y cuidados, que favorezcan la co-emergencia de otros modos de convivir y cohabitar la Tierra.
Quisiera concluir estas reflexiones con la apertura del proceso abierto. Tal como vimos en la sesión, nos llevamos preguntas que permiten seguir pensando y actuando desde otros lugares. Quedan abiertas líneas de reflexión, conexiones y posibilidades que pueden seguir desplegándose y encontrándose, como hebras de nuestras trayectorias.